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先秦兩漢
荀子禮制構建的價值基礎
發表時間:2022-06-17 13:05:10    作者:許美平    來源:《中州學刊》2021年第10期“荀子禮論研究專題”專欄

荀子禮制構建的價值基礎

許美平[1]

摘要:“禮義”一向是荀子研究的焦點,而作為“禮義”價值基礎的“仁義”思想卻被長期忽視。近來論者雖已措意于此并有所闡發,卻鮮有內在于荀子論證系統的專門探究。荀子的“禮論”明確以自然狀態下人群的爭奪論證先王制作禮義的必要性;與此相應還有一條不為人關注的“仁義暗線”,即先王之所以愿意承擔制作禮義以止息人群的爭奪,是因為先王愛人利民的道義擔當。先王愛人利民的道義擔當構成其制作禮義的可能性。愛人利民的擔當來自于自愛修德的內在驅動。為了實現愛民利民,荀子一方面強調禮制以“能群”的作用來滿足民眾的“天養”,另一方面需要以禮義的“分”“辨”止息民眾的紛爭。荀子對禮制的論證,不是基于統治階層的血緣宗法,而是基于人類社會和民眾生活需要,從而以仁愛思想奠定禮義制度的價值基礎,也支撐了賢賢原則。仁義構成禮制論證的終極價值,保證了荀子制度設計的儒家特質。
關鍵詞:荀子;仁義;禮義;自愛修德;愛人利民


   “仁義為本”,是荀子哲學中一個重要而長期被忽視的維度。在荀子看來,盡管圣人和君子有層次之別,但強調仁義為本則并無二致。對于圣人來說,判斷是非、整飭言行,要以仁義為標準;對于君子來說,探尋先王之道中的仁義,乃其為學之本。[2]近來已有研究者注意到荀子思想中的仁的重要性,或言仁和禮“在對立的統一中前進著”[3],或明言仁為禮之根本和基礎[4],或從“政治化”角度揭示《荀子》的仁學特征[5]。然而,我們就此還可以進一步追問:注重禮法的荀子,為何主張以仁義為本?仁義在荀子的具體內涵和特征是什么?其與孔孟有何異同?仁義如何成為禮制創建的價值基礎?在荀子禮制論證中起到怎樣的作用?本文擬對以上問題加以探索并嘗試給出回答。

一、“先王之道”與“仁義之統”

   仁義概念一般被看成是孟子思想的特色,而荀子思想則更多和禮義相聯系。其實,《荀子》也有大量的仁義連用并稱[6]。作為圣人之本的仁義,一方面被荀子看作是先王治理之道的原則,另一方面也被理解為自圣人以至士君子所要建立的道德品行。荀子還認為仁義構成人不可或缺的存在基礎和保全自身的品行依據。在這個意義上,荀子強調的不是仁和義二字的特殊意涵,而是以仁義作為整體說明他所理解的道義、道德系統。
   仁義思想的重要,首先體現在荀子以仁義合稱,來指稱其所標榜的先王道義原則:

   今以夫先王之道,仁義之統,以相群居,以相持養,以相藩飾,以相安固邪。(《榮辱》)

   荀子將仁義界定為先王之道的綱領,他稱為仁義之統。先王正是通過仁義之道,使得容易爭奪的個體結成社會群體,進而使人群能夠相互保養,擺脫野蠻進入文明,形成安定穩固的社會結構。仁義是先王治理成效的保障,仁義合稱就可以完全表征先王之道。仁義構成先王道義的整體,是歷代圣王得致天下的根本所在。“凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也”(《性惡》),禹作為圣王,其本質即在于以仁義這樣的道義原則行事治民。
   仁義既是先王治世的道義原則,也是圣人的道德品行?!度逍А菲岢?,堯舜這樣的圣人和普通人(“涂之人”)的區別就在于是否以仁義為本。普通人可以通過推原仁義,并以之明辨是非,思慮天下之事,而獲得堯禹一樣的圣人之知。當然要想真正達至圣人境地,還需要踐行(“無他道焉,已乎行之矣”)。
   普通人能夠成為圣人的途徑是為學。為學的意義在于推進“始乎為士,終乎為圣人”(《勸學》)的過程。正因為仁義是圣人之本,所以君子為學也必然以先王、圣人揭示的仁義為目標。荀子說“倫類不通,仁義不一,不足謂善學”(《勸學》),善學者應該通過一心一意的投入,純粹、徹底地行仁義之道(“全之盡之”)。荀子在《勸學》中給出了學習仁義之道的兩種途徑:一個是親近通達經典的賢師(“近其人”“好其人”),另一個是在沒有賢師可親的情況下的“隆禮”。仁義在此成為上承道義,下啟禮法的中間環節,而禮法正是禮義的具體制度落實。
   通過學習先王圣人的仁義之道,君子能夠將仁義內化為德性,外化為德行?!栋Ч酚浭隽丝鬃訉τ谷?、士、君子、賢人、大圣這五等之人的界定,君子的德行是學為賢人、以至修養為大圣的基礎。荀子指出:“所謂君子者,言忠信而心不德,仁義在身而色不伐,思慮明通而辭不爭”(《哀公》)。君子應具備忠信、仁義、思慮明通這三種德行。而三者之中,以仁義最為根本,因為它和君子的行為品德最為相關,仁義是君子應有的德行修養。
   仁義還和“禮善”共同構成普通人不可或缺的存在基礎?!洞舐浴诽岢?,就好像“貨財粟米”的多少,標志著家庭貧富程度一樣,仁義和禮善對于個人而言也是至關重要的,“大者不能,小者不為,是棄國捐身之道也”。也就是說,仁義禮善大的方面做不到、小的方面不去做,其結果就是亡國滅身。因此仁義和禮善一道,構成人能保全自身的品行依據。
   綜上,仁義在《荀子》是普通人的存在基礎和保全自身的品行依據、士人為學的目標、君子以至圣人所著力尋求建立的根本德行,同時也揭示了“先王之道”。

二、“仁”的四重意涵

   荀子在仁義連用時,也經常突顯仁義的特殊、具體意涵,并明確其由“仁義”所指稱的道義、道德的實質內容。正是仁義具體意涵所展現的道義、道德的實質內容,揭示了荀子禮制構建的意圖和目的。荀子說“先王之道,仁之隆也,比中而行之”(《儒效》),意味著先王之道就是仁道的彰顯和弘揚;而仁道彰顯弘揚而出的先王之道需要依照中道而行。這個中道,荀子指的就是禮義。因此禮義制度的陳設是服務于仁道的。
   荀子仁字聚焦于道義、道德的仁愛實質,義字則將仁愛原則化,仁義則意謂將仁愛確立為道義原則并加以施行。荀子在《議兵》說“仁者愛人,義者循理”,對仁采用了儒家通用的理解,即“仁者愛人”;義則強調“循理”而行,要將愛人之理作為原則實現出來。在《荀子》中,仁的“愛人”意涵不只是愛他人,實際上荀子圍繞核心內涵“愛”構建了豐富的意義系統。
   這一仁愛系統體現在《子道》中。荀子借由孔子和子路、子貢、顏回的對話,揭示了其所理解的“以愛釋仁”的三層意義[7]

   子路入,子曰:“由!知者若何?仁者若何?”子路對曰:“知者使人知己,仁者使人愛己。”子曰:“可謂士矣。”子貢入,子曰:“賜!知者若何?仁者若何?”子貢對曰:“知者知人,仁者愛人。”子曰:“可謂士君子矣。”顏淵入,子曰:“回!知者若何?仁者若何?”顏淵對曰:“知者自知,仁者自愛。”子曰:“可謂明君子矣。”(《子道》)

   對于孔子仁者何以為仁的提問,子路、子貢、顏淵作出了不同的回答;孔子也對他們的回答分別作出了士、士君子、明君子的評判。子路回答為使人愛己,因為仁者為人所愛;子貢回答為愛人,因為仁者之所以為人所愛,是由于仁者能愛人;顏回回答為自愛,因為自愛者方能愛人,正如《論語》所言“己欲立而立人,己欲達而達人”。三人的不同回答,子路就仁者為仁的外在效果言,子貢就仁者自身的發心言,顏回則探究了仁者之為仁者的內在本源。[8]孔子對三人分別所作的士、士君子、明君子評價,代表著為學發展的不同層次。荀子在此將士、士君子、明君子理解為儒家為學修德的三個進階,而將仁理解為“使人愛己”、“愛人”、“自愛”也體現了仁德修為的深化。荀子將“自愛”作為仁德發展的最高階段,體現了孔子以來儒家為己之學的修德進路,也揭示了仁德培養的源動力。正因為荀子將自愛作為仁德之源和仁德發展的最高階段,所以會批評當時“圣人不愛己”的觀點為“惑于用名以亂名者也”(《正名》)。“愛人”在荀子討論中有著無差別的“愛人利民”和“愛有差等”不同視角,下文從“自愛修德”“愛人利民”“愛之差等”“使人愛己”角度對荀子的仁愛系統加以論說。

   1.自愛修德

   顏淵回答的自愛,在荀子思想中一方面是體現為以富貴養護身體,而更重要的另一方面則是表現為君子的修善養德。
   荀子從普遍意義上正視每個個體都需要滿足自己身體的自然欲望,是謂“天養”。荀子還以“貴賤有等”的社會制度,從物質和榮譽上激勵人成為仁人賢士。荀子的自愛意味著不會廢棄滿足“天養”的富貴?!恫黄垺分熊髯雍推胀ㄈ撕脨合嗤?,正視人之厭惡貧賤而愛好富貴的常情。在荀子看來,仁人是不會如田仲、史鰌之輩,傲視富貴而追求貧窮。這些都是奸人欺世盜名的行為,其為害甚至超過盜貨之人(“盜名不如盜貨”)。仁人是不會違逆人之常情,而“棄其天養”,圣人也不會“不愛己”。愛己就意味著尊重自己的天養需求和對榮譽尊貴的熱愛。
   不過對于荀子更為關鍵的是,自愛體現為修身的源動力,修身是自愛的直接行動?!缎奚怼返牡谝还澅憬沂玖诉@樣的自愛自省機制。修身首先體現為見到善就必須通過修養行為讓自己存有善,否則內心的自省機制會讓自己不得安寧。其次是存有善之后,會因為擁有了善而“自好”;與之相應的是,一旦有不善沾身,則會厭惡自己。自愛在修身中呈現為對善的必須擁有(“自存”)和對擁有善的自身的確然喜愛(“自好”);而對所見不善的自省和沾身不善的自惡,更彰顯了對德性自我的自愛。因為師友能幫助自己確立對善的擁有,從而使自身得到自我肯定,故而“君子隆師而親友”,師友的價值也是建立在道德自愛基礎上的。
   在《勸學》最后一節荀子強調正因為有如此的自愛,君子才會通過徹底完全的學習仁義禮善養成“德操”。他對德操的界定是“生乎由是,死乎由是”,即不僅活著的行為由此決定,而且至死也不會更改。荀子說,德操作為與生命休戚相關的品德,再大的權勢都不能使之屈服,再多的人群都不能改易其意志,整個天下都不能使之動搖。自愛在此體現為對仁義禮善的徹底、完全、純粹的保有和持養,故荀子說“君子貴其全”。
   仁義禮善即道義。自愛不僅驅動修身,使得自己擁有善,從而能“自好”;它還通過道義的獲得,讓自己獲得尊嚴,因此《修身》說“志意修則驕富貴,道義重則輕王公”。這種由道義而來的自我尊貴,能保證自己不被外在富貴、地位所驅役支配,確立自身道德行為的主體性。這種道德行為的主體性,使得君子即便身體勞頓,也會選擇心安理得;即便面對利益,也會選擇服從道義安排;即便混亂的國君能給自己提供通達顯赫地位,也寧愿選擇能實現自己治道理想的困窮小國,荀子說“士君子不為貧窮怠乎道”(《修身》)。
   在自愛修德意義上的仁概念,包含著道義的擁有和實現,即規定實現“己立”和“己達”。仁在此是君子行為之當然,具有道義原則和道德行為的意涵。道義原則不僅意味著自身需要修身立德,還意味著應該將道義原則落實于整個社會,需要由“己立”、“己達”進而實現“立人”、“達人”。由自愛自好養成的道德道義決定了君子應該愛人。

   2.愛人利民

   君子作為自愛之人必然擁有道義之善,也必然視道義之善為自身心之所安(“自好”)和自我尊貴之所在;而“先王之道,仁之隆也”,道義之善本身即包涵仁愛他人的要求,因此道義必然指引君子“愛人”,故《修身》說“體恭敬而心忠信,術禮義而情愛人”,《王霸》說“上莫不致愛其下,而制之以禮”。
   荀子對于愛人,既視之為人之為有血氣知覺的動物普遍具備的能力,也根據各自所處地位和所愛對象的不同,展開不同的論述。
   荀子對于仁愛的普遍性有其獨特的論證。他認為,愛自己的同類,是有血氣知覺的動物的共同本性:“凡生天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類”(《禮論》)。鳥獸喪失伴侶同類都會有數月的留戀悲鳴,荀子以此論證心知能力遠超于鳥獸的人類對于故去父母的留戀應是無窮盡的。這里荀子并沒有如孔孟訴諸子女和父母的特殊情感和恩情,而是將之放大到有血氣知覺的動物界整體的普遍性來揭示同類生物的生命感通。仁之愛人之義,被荀子歸結為人作為血氣之屬的知覺能力,是天然具有的,不待于積偽養成。
   故而《非十二子》強調君子仁人培養德行和才能,不是為了驕凌他人,而是“雖能必讓”,從而不傷害他人。這體現出對于同類普遍的愛。君子仁人在君臣長幼貴賤等各種關系中培養、確立有差別的禮義,實現對于不同社會關系下的同類普遍具有的“無不愛也,無不敬也,無與人爭也”。這種普遍包容的愛敬,能與天地之包萬物合德。
   對于圣王來說,其愛自己的同類就是要利益民眾,故而荀子經常愛利并言:“堯讓賢,以為民,泛利兼愛德施均”(《成相》)。堯讓賢于舜,是因為舜的德行和治理能給民眾帶來廣泛利益,這是堯舜兼愛民眾的方式。和孟子大不相同的是,荀子并不諱言兼愛。
   由此,荀子將兼愛作為使命職責而對圣王賢相提出要求:“歲雖兇敗水旱,使百姓無凍餧之患,則是圣君賢相之事也”(《富國》)。民眾公共利益是圣君賢相施政的出發點,而公共利益首先體現在使民眾能“備其天養”,保證民眾即便兇荒水旱之年也不至于有凍餒之患。荀子道義思想的關切,在于通過圣王創造的禮制解決民眾天養的問題,而民眾天養的解決,即是愛民。在此意義上,荀子所強調的圣王愛民之仁,即是其道義觀念的實質內涵;其道義的實現被具體化為圣王仁民的要求。
   圣王愛民不僅體現在“使百姓無凍餧之患”,更為關鍵的是為之建立內在的價值認同和外在的社會秩序,從而保證社會整體的止惡勸善功效?!陡粐窂娬{先王整體設計目標是,以保護赤子式的關愛,對民眾普遍加以養護培育。具體措施包括修明禮義以統一觀念價值,推致忠信以愛護百姓,賞賢使能以論定位次,通過爵位賞賜以反復勸功,不奪農時、量力使民以保證民堪其用。這個禮制的總體設計就是先王之道的具體落實,也是圣王仁民觀念的體現。
   《王霸》中負有仁民義務、推行禮義制度的不是先王,而是現實中的“為國者”。這個體現仁民思想的制度設計,構成荀子對于有為君主的普遍要求。對于現實中的君主,他強調“故用國者,義立而王,信立而霸,權謀立而亡”(《王霸》),政治建立在道義基礎上方可實現王道治理。他說“上莫不致愛其下,而制之以禮”(《王霸》),愛民構成對統治者的普遍約束;以禮義制度來愛民,成為君主的義務。
   《儒效》中荀子和秦昭王討論了儒者的價值。儒者如果做君上,作為先王之道的踐行者,首先應該具備內在德性和道義擔當,所以強調“志意定乎內”;儒者認為應該以禮治國,因而必須整飭廟堂之上君臣禮儀以為百姓典范;具體治理需要依賴百官的操作,因而必須依據法則度量規范官員行為;而社會管理面對的最廣大民眾,則需君臣有“忠信愛利”之心,并能將仁民之心體現在具體施政中(“形乎下”)。更為關鍵的是,為仁民施政設定了絕對底線:“行一不義,殺一無罪,而得天下,不為也”。就道義而言,這一標準不能算高,畢竟不義之行和無罪之殺本來就不應發生。但就政治現實而言,面對獲得天下這一人生最大誘惑,此絕對命令式的底線對于專制君主形成了明確的道義約束,對于民眾而言則是可能的道義保障。儒家仁民思想既有君主有養民、利民的責任,也有對君主傷民、虐民的道義制約,分別從積極和消極兩方面建構了君民倫理。君主愛養民眾和不可無端傷害,這作為倫理責任,明確交代了仁民是國君的角色義務。仁民成為國君的考核指標,而做到了仁民的國君則成為道義的典范。
   治世中,君民上下應該相互親愛?!毒馈窂娬{,只有君主愛民、利民,才能實現有效治理,使民為己所用。“君者,民之原也”,君主是君民關系的主導者,是使君民相互親愛以實現社會整體利益的源頭。君主是社會治亂的關鍵,社會能否達至君民上下相親愛,就在于君主是否落實了愛民、利民的義務。

   3.愛之差等

   仁之愛人,對于儒家不僅是愛民。在儒家所標榜的禮義秩序中,愛人和倫常關系有著緊密聯系,體現了不同關系下愛人的差異。荀子說“堯讓賢,以為民,泛利兼愛德施均”(《成相》),看似和墨子相同;但正是在強調愛人的差異性上,荀子和墨子呈現出愛人思想的不同來。
   《大略》以“親親、故故、庸庸、勞勞,仁之殺也”開始了一段對于差等之愛的討論。仁的直接規定是愛,愛的直接效應便是親近,故荀子說“仁、愛也,故親”。人際間愛的親近,給人帶來的是里巷的家園構建,故荀子說“仁有里”。里巷家園的確定性和安全感給人帶來的是仁愛親近的進一步培育養成,故荀子說“非其里而處之,非仁也”。里巷家園中人際關系的親疏遠近,自然也體現為相互之間仁愛親近程度的差異,此即荀子所說“親親、故故、庸庸、勞勞,仁之殺也”。而仁愛親近在親疏程度不同的人際的擴展延及,即荀子所說的“推恩”。此處對仁的討論揭示了仁所具有的親愛親近的規定性,并呈現出仁愛親近在不同人際關系中的擴展和差等。
   孟子曰“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。正因為以親親為仁民的基礎,孟子批判墨子的“兼愛”為“無父”。荀子雖然也強調親親之愛,但總體上其討論重心還是放在仁民之愛上,故而在現實政治面前,對親親之愛有所節制。
   節制親親之愛的是賢賢原則?!毒馈分杏幸欢斡懻撝档藐P注:“夫文王非無貴戚也,非無子弟也,非無便嬖也,倜然乃舉太公于州人而用之,豈私之也哉!以為親邪?”荀子以文王舉用太公事例說明君主用人之道,體現了其對賢賢原則的重視。文王用人目的是“欲立貴道,欲白貴名,以惠天下”,故而不能以私愛獨斷,貴戚、子弟、便嬖都棄而不用。這是以立道、白名、惠天下之公,蓋過愛親之私?;萏煜录词菒勖?、利民之仁,此仁民之道大于宗族子弟的親親之愛。在荀子思想中,親親之愛的優先性是低于賢賢之義的,同樣親親之愛也不能凌駕于“惠天下”的仁民目的之上。
   故故即是顧念故舊之情。荀子本人對故故有一定程度的認可:“賢齊則其親者先貴,能齊則其故者先官”(《富國》)。他提出,明主選拔任用官員,首先考慮的是賢能,在賢能相等的情況下,才優先考慮親者、故者。甚至親親都需要讓位于賢能居先的原則,更不用說故故了。親親、故故是西周以來宗法封建制度營建政治、社會結構的基本原則,隨著戰國時期各國競爭程度的加強,此原則逐漸讓位于賢賢、乃至于能能原則。而各國君主對于才能的考核,也集中在耕戰。這是時代變遷帶來的變化,而荀子在此變遷中一方面強調賢賢優先于親親、故故,另一方面強調賢能的標準在于是否愛民利民,其在《議兵》篇中堅持王者“以仁義之兵,行于天下”。荀子仁義思想的重心不在親親、故故,而在愛民、利民。
   荀子對“仁之殺”的安排,是其愛人思想在具體社會關系中的呈現,可以稱之為特殊的愛人,和其愛民、利民、養民思想所強調的普遍的愛人,有著較大的區別。前者一方面有著一定的私愛特性,其作用一定程度上為荀子所貶抑,更多是襯托賢賢原則的意義;另一方面,這樣的愛之等差又體現了應有的社會結構,是“貴賤有等”的體現之一。后者則體現了荀子反復強調的“公”,更合乎荀子養民的道義。

   4.使人愛己

   以上討論了“仁者,愛人”在荀子思想中的意涵。至于子路所言“仁者使人愛己”,是荀子論證仁義意義時自然言及的功效?!度逍А?ldquo;此君子義信乎人矣,通于四海,則天下應之如歡”,說明的就是當君子行仁義之道,自然能獲得天下人的響應。荀子《議兵》回應弟子陳囂仁義之兵的質疑時說“此四帝兩王,皆以仁義之兵,行于天下也;故近者親其善,遠方慕其德,兵不血刃,遠邇來服,德盛于此,施及四極”,討論的是圣王的仁義可以兵不血刃而使四方來服。我們很容易聯想到孟子認為仁義之師拯救民眾于水火,民眾會“簞食壺漿,以迎王師”(《孟子·梁惠王下》);面對秦楚興兵,孟子還曾勸說宋牼應當以仁義游說秦楚之王,認為能“懷仁義以相接”,統治者必定會成為王者(《孟子·告子下》)。孟荀所揭示的仁義之道自然功效的邏輯,是相一致的。
   荀子的仁愛系統在其理論構建中具有重要意義。自愛作為修身向善的源動力,而所修之善意味著道義的擔當,從而將自愛修德導向愛人利民。這和孔子所言“己欲立而立人,己欲達而達人”具有相同的邏輯。荀子認為人普遍具有愛同類的能力,并以之論證親親之情,而不是如孔孟訴諸子女和父母的特殊情感和恩情探討仁愛;荀子將賢賢原則建立在愛人利民基礎上,其所揭示的普遍之愛超越了親親原則的差等之愛。荀子所揭示的仁義已然超越了血緣宗法的藩籬,直接面對人類本質需求。

三、“制禮反本成末”

   荀子以仁義為本的落實,則在禮義?!洞舐浴氛f“君子處仁以義,然后仁也;行義以禮,然后義也;制禮反本成末,然后禮也”。仁義之行需要具體的禮制規范,禮之制定需要能回歸仁義之根本。
   荀子的“禮”,包括四種含義,分別為“政治、宗法、財富分配的一整套等級體制”“社會道德規范”“儀節制度”“賞罰任免的體系”。荀子對“禮”的這幾方面理解,和西周春秋時期禮樂文化的區別在于,荀子的禮制,不同于舊的以血緣為基礎的封建宗法禮制。他所創立的禮制是新的以德、能表現為依據的等級制度。此等級制度和賞罰手段相結合,“是把欲望的滿足程度與人的社會表現結合起來的一種制度”。[9]此禮制是社會規范體系,義則是禮“在意識和原則上”的反映[10]。荀子所理解的禮對于血緣宗法的超越,正和其所理解的仁,以賢賢原則貫徹愛人利民宗旨相一致。仁義禮在解決人類生存困境,構建良善社會方面獲得和諧共振。

   1.養民與能群

   荀子仁義思想的核心維度就是愛人養民。愛人養民包括兩個方面,一是保障民眾的“天養”,二是止息民眾的爭奪,為民眾建立起有秩序的社會。民眾的天養保障面臨著自然的挑戰,禮義對仁義的意義首先體現在其使人“能群”的作用上?!锻踔啤氛J為“人生不能無群”,群是保障人類在和其它動物競爭中勝出的根本因素。荀子將人還原到未有禮制之前(也預設人無仁義道德)的自然狀態。在自然狀態下,人的天養的滿足需要面臨動物的競爭。人的自然能力如力氣、速度是比不過牛馬的,人唯一能保證勝出的能力是“能群”。正是因為“能群”,才使得人結成社會,形成合力,得以役使牛馬、裁用萬物,滿足人的天養。結成社會(“能群”)是人作為類而存在,在自然生存環境中的唯一核心競爭力,而人之“能群”是因為人相較于禽獸的有氣、有生、有知之外還有義。義保證了人之能群。
   “群”還能通過分工來提供更為豐富的物質供養?!陡粐诽岢?,人的需求滿足需要各種各樣的供養(“百技所成”),每個人各有所長、不能兼具所有技能,也沒有可能兼任所有職責。因此如果人不結群而居以分工協作,則必然面對物資缺乏、生存困頓的情形。
   正因為“能群”關乎人類生存之根本,先王之道、仁義之統對于人類的意義也首先體現在使人“群居”:“今以夫先王之道,仁義之統,以相群居,以相持養,以相藩飾,以相安固邪。”(《榮辱》)群居對于人的意義被列于持養、藩飾、安固之前,因為沒有群居就沒有“先王之道,仁義之統”的其它價值。荀子在《王制》以“君者,善群也”對君主的職責加以界定。人之能群是人在自然競爭中能戰勝動物氣力、速度等天然優勢的唯一保障。但能群不是人自然具備的,君主就是善于保證“群道”之人。君主群道的實施,使得萬物各得其宜、草木六畜得以平衡繁育、人的天養得以保障。君主適宜的政令,使百姓、賢良的行為和意志都能統一,此即群道的體現。
   荀子在《君道》進一步申說君道的能群所包含的內容。首先是“善生養人”,要求君主能善于為同群之人興利除害、保障同群之人的衣食給足,此即養民愛民。其次是“善班治人”,要求君主善于區別治理同群之人。再次是“善顯設人”,要求君主善于量才任官。最后是“善藩飾人”,要求君主善于文飾同群之人。國君 “群道”以養民愛民為基礎,是荀子仁義思想的體現;而后三者又呈現了社會秩序的基本要求,蘊含著其禮義思想。

   2.分義與息爭

   人類在面對動物世界的挑戰中,以“能群”的方式,克服了自身在氣力、速度等生理因素方面的不足,使自己能滿足天養的需求。然而人類的挑戰不僅來自于動物世界,還來自于人類自身。當人類以結群的方式應對動物世界的生存競爭時,同時也給自己帶來了人類社會內部的挑戰,即群內部爭奪的問題。
   荀子在《王制》描述了人類的內部爭奪:在自然界的競爭中,人類的群居成為必需;然而如果沒有禮義,群居則會產生爭奪,爭奪帶來混亂,混亂導致離散,群一旦離散,則由“能群”帶來的人類相對于動物的競爭力也就喪失了。荀子以此論證禮義之“分”對于人類群居的意義。
   而人群內部的爭奪之所以產生,是由于人類行為機制。荀子在《富國》分析了競爭機制的形成。他說自然狀態下的人群,面對共同的欲求對象,無勢位之別卻有著才智高下之分,各自行其個人私意而無受罰之禍,縱肆其欲望而無止境。這樣并處群居之人奮起競爭之心而不會有所悅服。
   各逞己意的競爭之心,面對不能贍足的供養之物,競爭之心就呈現為爭奪行為?!锻踔啤方沂玖藸帄Z行為產生的機制。天下之人欲望都指向相同事物,導致欲望多而滿足欲望之物不足,可謂“欲多物寡而必爭”的經濟學原理,這是問題的一個方面。問題的另一面是,同群之人貴賤、勢位相等,相互之間無論智愚、賢不肖都不能相互驅使,可謂“勢位齊而必爭”的政治學原理。[11]如此則人類其實是處于離散無秩序狀態,人類由分工協作帶來的物資供應回報也就喪失。這樣人群內部的爭奪也就不可避免,而且爭奪帶來的混亂會加劇人類的困頓。
   荀子在《富國》中還進一步描述了人群之爭的各種表現。首先,在沒有德行教化情形下,沒有上下、少長秩序,使得強者、智者欺凌弱者、愚者,其結果是老弱缺乏基本保障(“失養之憂”),而力壯者則陷于由秩序(“分”)缺失而帶來的爭奪之禍中。其次,由于沒有貴賤、勢位秩序,也就無法產生分工協作,人人都厭惡工作,卻又爭奪功勞。而自然狀態下的男女之耦合,沒有夫婦的角色定位,也沒有婚聘禮儀,其結果便是耦合的無常和爭奪女色的禍亂。
   針對上述致亂之源,荀子提出“先王制禮論”?!稑s辱》說“先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜”,意謂先王所制定的禮義區分秩序等級,使人民打破“勢位齊”而有貴賤等級、長幼差別、智愚能力高下,可以據此被安排承擔不同事務,每個人也因此各得其宜。另一方面每個人也被分配與貴賤、長幼、智愚能力相稱的收入,使人民能“群居和一”,構成和諧社會。
   因此,荀子對于禮義以及先王之道的思考,是聚焦于如何以“能群”來增強人面對自然的競爭力,進而擴大生產,更好滿足人的“天養”,以及如何以“分義”止息人群內部的矛盾沖突,實現有效治理。這些思考都是荀子仁義思想的具體體現。

結語

   荀子思想中有一條明線,以自然狀態下人群的爭奪逼出先王設計禮義,以分辨來止息人類的爭奪,這是通過制度起源的“歷史性解釋”,對制度存在進行“合理性論證”。[12]這一論證說明了先王制禮的必要性。與此相應還有一條不為人關注的“仁義暗線”,即先王之所以愿意承擔制作禮義以止息人群的爭奪,是因為先王愛人利民的道義擔當。這是先王制禮活動得以實現的可能性。此道義擔當使得貫徹普遍愛人的賢賢原則,在禮義系統中超越了體現差等之愛的親親原則。對于血緣宗法的超越是孟子之后儒家仁學的重要發展。“仁義暗線”中,愛人利民的擔當來自于自愛修德的內在驅動; 而愛人利民又驅使上位者運用禮義制度,在實際治理中滿足民眾的天養,止息人群的矛盾沖突,并由此確立了禮制論證“明線”的價值基礎。荀子所強調的“本仁義”,由此而成立;仁義不僅是禮之根本,更是人道之本。在此意義上,荀子“本仁義”的政治哲學更具有普遍的適用性和有效性,有益于理想治理的實現和文明社會的造就。


注釋:


[1] 許美平,杭州師范大學美術學院講師,清華大學哲學博士。

[2] 《儒效》說“圣人也者,本仁義,當是非,齊言行,不失豪厘……”;《勸學》認為君子之學“將原先王,本仁義……”。簡略起見,本文所引《荀子》文字皆只注篇名。

[3] 劉家和:《先秦儒家仁禮學說新探》,《孔子研究》1990年第1期。

[4] 張奇偉:《仁為禮本與行禮為仁——荀子“仁禮之辯”內涵剖析》,《燕山大學學報》(哲學社會科學版),第2卷第3期,2001年8月;韓星:《荀子: 以仁為基礎的禮義構建》,《黑龍江社會科學》2015年第1期。

[5] 梁濤:《仁學的政治化與政治化的仁學——荀子仁義思想發微》,《哲學研究》2020 年第 8 期。

[6] 《荀子》一書仁義連用共21段,32次。佐藤將之說“仁義”共出現16次,應是不完全統計。佐藤的統計參考韓星:《荀子: 以仁為基礎的禮義構建》的引用。

[7] 梁濤將之稱為“仁學三維”,見梁濤:《仁學的政治化與政治化的仁學——荀子仁義思想發微》,《哲學研究》2020 年第 8 期。

[8] 以上解讀參考了熊公哲注譯:《荀子今注今譯》,臺北:臺灣商務印書館,2010,第680頁。

[9] 可參見陳來:《孔子•孟子•荀子:先秦儒學講稿》,第220-223頁。

[10] 參見陳來:《從思想世界到歷史世界》,北京:北京大學出版社,2015,第112頁。

[11] 參見陳來:《從思想世界到歷史世界》,北京:北京大學出版社,2015,第105頁。

[12] 參見陳來:《從思想世界到歷史世界》,北京:北京大學出版社,2015,第124頁。

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